Літургія як місце формування ідентичності у посвяченому житті

Роберт Ф. Тафт, Т.І.

Літургія як місце формування ідентичності у посвяченому житті[1]

У 1513 році Мікеланджело Буонаротті завершив фрески, які й через п’ять століть все ще є окрасою Сикстинської каплиці. У чудовій сцені сотворення життєдайний палець Бога простягається і майже – але не зовсім – торкається простягнутого пальця напівлежачого Адама. Літургія є саме тим, що заповнює цю прогалину між цими двома пальцями. Адже Бог у Сикстинській метафорі є творча, життєдайна, спасаюча, відкуплююча рука, яка вічно простягається до нас, а історія спасіння є історією того, як підносилися наші руки (або відмовлялися підноситися) у безконечному прийнятті цього дару та благодарінні за нього. Ось що таке літургія.

Літургія та християнське життя

У таїнственному богослов’ї Отців Церкви літургія – це не що інше, як безперестанна спасенна діяльність Єдинородного Сина Божого. Саме тому св. Лев Великий папа (440-461) міг сказати, що: «Те, що було видиме у нашому Відкупителі, перейшло в літургію»[2] - тобто, те, що Ісус зробив в історичній площині протягом свого земного життя, Він продовжує робити таїнственно через літургійні таїнства, які Він відправляє у своїй Церкві і разом з нею. Саме тому у дуже реальному сенсі літургія не лише є осереддям церковного життя; літургія є самим життям Церкви.

Християнське життя – це таїна, яка є Христос, і саме цю таїну Церква відновлює в літургії, аби ми могли глибше увійти у неї. Отже, літургія не є індивідуальним виразом віри та побожності. Це насамперед Божий чин у Христі. Далеко не будучи чимось зовнішнім щодо нашої літургії, Христос є її головним дійовцем, адже літургія – це дійовий знак Його спасенної присутності у Його Церкві. Відправляючи божественні таїнства, ми вступаємо у сам спасенний чин Христа, і наше особисте принесення себе в жертву перетворюється у чин Тіла Христового через поклоніння тілові разом з його головою.

Таке богослов’я християнської літургії випливає з основоположного принципу новозавітного богослов’я, який полягає у тому, що вся історія спасіння підсумована і «персоналізована» в Ісусі. Усе в священній історії – кожна подія, предмет, священне місце, богоявлення, поклоніння – було прийняте в особу Воплоченного Христа. Він є вічне Слово Бога[3], Його нове створіння[4] і новий Адам[5], нова Пасха та її Агнець[6], Новий Завіт[7], нове обрізання[8] і небесна манна;[9] Храм Божий[10], нова жертва та її архиєрей;[11] сповнення суботнього відпочинку[12] та месіанської доби, яка настала.[13] Все, що відбувалося перед тим, сповнилось у Ньому: «Закон бо, має лиш тінь майбутніх благ, а не самий образ речей», твердиться у Євр. 10, 1, і це стосується всього богослужіння.

Це об’явлення закладає основи будь-якого християнського літургійного богослов’я.[14] Отже, правдиве поклоніння, яке приносить втіху Отцеві, це не що інше, як спасенне життя, смерть і воскресіння Христа. Але оскільки через хрещення ми теж є Христос, наше поклоніння – це те ж саме жертовне існування у нас. «Життя – Христос», каже св. Павло у Флп 1, 21, а бути спасенним значить уподібнитися до Христа, помираючи для себе і воскресаючи до нового життя у Ньому[15], який, як «останній Адам» (1 Кор 15,45), є остаточною подобою відкупленої людської природи.[16] Адже ми спізнаємо «силу Його воскресіння», лише якщо ми спізнаємо «участь у його муках, уподібнюючись Йому у смерті» (Флп 3,10).

Така літургія, спільне відправляння нашого спасіння в Христі, є найдовершенішим виразом і здійсненням духовності Церкви. Духовне життя – це життя в Христі, і воно створюється, живиться і оновлюється в літургії. Охрещені в таїну Його смерті та воскресіння[17], ми воскресаєм у Ньому, «одягнувшись у Христа» (Гал 3,27), і тому, як говорить св. Павло: «Я – розп'ятий з Христом. Живу вже не я, а живе Христос у мені».[18] Отже, Він живе у нас, молиться в нас, проголошує до нас слово свого нового союзу, запечатує його своєю жертвою, живить нас своїм тілом та кров’ю, спонукає до каяття та навернення, славить Господа у нас. Проголошуючи і проповідуючи це, він уділяє нам своє життя; в обряді і пісні він восхваляє його з нами; у таїнственній благодаті Він дає нам силу пережити його.

Таїна, що нею є Христос, є осереддям християнського життя, і не що інше, а саме цю таїну Церква відновлює в літургії, аби ми могли глибше увійти у неї. Покидаючи літургійне зібрання, щоб повернутись до інших наших справ, ми повинні лише засвоїти те, що пережили, і втілити таїну у наше життя: одне слово, самими стати Христами. Адже метою літургії є породити у нашому житті те, що Церква здійснює для нас у своєму публічному поклонінні. Духовне життя – це просто інше слово, яке означає особисті взаємини з Богом, а літургія – це не що інше, як спільний вираз взаємин Церкви з Богом.

Саме цим обґрунтовані надзвичайні твердження Церкви щодо природи християнського богослужіння, як сказано у вражаючому твердженні Конституції про Святу Літургію - Sacrosanctum Concilium §2 Другого Ватиканського собору: «... Літургія, якою „звершується діло нашого Відкуплення”... головною мірою спричиняється до того, щоб вірні і своїм життям висловили та й іншим виявили Христове таїнство і дійсну істоту правдивої Церкви»[19]. Папа Пій XII утвердив те саме вчення у своїй енцикліці 1947 року Mediator Dei, «Великій Хартії» сучасного літургійного руху: «Безсумнівним фактом є те, що діло нашого відкуплення продовжується і що його плоди передаються нам під час відправляння літургії...» (§29). Відтак Пій XII продовжує: «літургійна молитва, будучи прилюдним прошенням високославної Христової Невісти, вища від приватних молитов» (§37), і «поклоніння, що воздається Богові у єднанні з її божественним Главою, є найефективнішим засобом досягнення святості» (§26).[20] Значення останнього твердження для нашого духовного життя як людей, що живуть посвяченим життям, повинне бути очевидним: літургія перебуває у самому центрі діла відкуплення, що його Христос здійснює через служіння Церкви.

Літургія та формування ідентичності

Таке богослов’я є фундаментом і початком будь-якого погляду на літургію як місце формування ідентичності. Нашою базовою ідентичністю є ідентичність християнська, а бути християнином означає бути ще одним Христом. Саме це робить літургія через хрещення. Саме цим літургія живить нас у Євхаристії, відновлює через покаяння, зміцнює через проголошення і проповідування Слова. Отже, літургія – це місце виховання, адже Сам Христос формує і перетворює нас в інших Христів, уподібнюючи нас до себе.

Це вчення св. Николи Кавасили (бл. 1350 р.), найбільшого з візантійських літургійних богословів, викладене у його трактаті про святі таїнства під назвою Життя во Христі, Книга I, §6:

У святих таїнствах... ми змальовуємо Його покладення у гріб і проголошуємо Його смерть. У них ми народжуємося і виховуємося, і чудесно єднаємося з нашим Спасителем, адже вони є засобом, завдяки якому ... ми «живемо, рухаємося й існуєм» (Ді 17,28). Хрещення дає нам буття та існування згідно з Христом. Воно приймає нас, коли ми мертві й зотлілі, і веде нас до нового життя. Миропомазання удосконалює того, хто одержав [нове] народження, вливаючи у нього снагу, яка личить такому життю. Пресвята Євхаристія зберігає і продовжує це життя та здоров’я, оскільки Хліб життя дає нам змогу зберігати те, що було здобуте, і продовжувати жити... Таким способом ми живемо в Бозі.[21]

Отже, перший спосіб, у який літургія є місцем формування ідентичності, цілком простий: саме через літургію Христовий Дух виховує нас християнами, вводячи нас у Христове життя і уподібнюючи нас до нього, безперестанно живлячи і зміцнюючи це життя у нас.

Інтеріоризація

Інший спосіб, у який літургія формує нашу християнську ідентичність, полягає у тому, що ми засвоюємо її, живучи відповідно до взірця, запропонованого літургією. Адже літургія, яка не є відображенням життя, літургія, у якій символізована дійсність не відповідає переживаній дійсності, це кепська літургія. Кепську літургію описано у Мт 5,23-24, де говориться про те, що приношення буде прийнятним для Бога лише від тих, хто помирився зі своїми братами. Ми бачимо це у творі першого сторіччя Дідахе, 14: 1-2: «І у Господній день, зібравшись, розламайте хліб і воздайте хвалу... Але нехай ніхто, хто посварився зі своїм ближнім, не приєднується до вас, аж поки він не примириться з ним, інакше вашу жертву буде осквернено». Коротше кажучи, пробним каменем нашої літургії є те, чи ми переживаємо її у сопричасті наших життів чи ні. Чи символізує символічний момент те, чим ми справді є? Чи наше спільна прослава життя є знаком, що ми воістину живемо саме так? У 1 Кор 11 св. Павло каже громаді коринтян, що їхнє благодаріння зовсім не є істинним благодарінням, бо їм бракує милосердя, і тому вони не забезпечують потреб тіла – тобто громади як Тіла Христового:  «Бо той, хто їсть і п'є, не розрізняючи Господнього тіла, суд собі їсть і п'є» (1 Кор 11,29). Таким чином, літургія виховує також тому, що вона дає нам пророче судження щодо якості нашого християнського життя.

Отже, повна, діяльна, свідома, внутрішньо обґрунтована участь у літургії, якої вимагає Другий Ватиканський собор[22], потребує, щоб ми бачили в літургії правдиве джерело і основу нашого духовного життя. Бо літургійна традиція помісної церви, яку ми називаємо її «обрядом» – як наш візантійсько-слов’янський обряд – це взірець нашого церковного життя і живильне джерело духовного життя Церкви. Отже, щоб її можна було назвати «доброю», літургійна відправа повинна також бути правдивим відображенням, живою іконою для себе самої і для інших того, чим проголошує себе Церква.[23] Це вимагає такої літургії, яка була б спільнотною і в якій брали би активну участь усі, не лише зовнішньо, але й внутрішньо, через єднання умів та сердець, і це повинно показати, що Церква, яка поклоняється Богові, воістину є такою, якою вона себе вважає.  Розглядається сама іконна природа літургії, яка є єдиним, цілісним, монолітним, богоявленним одкровенням того, чим є Церква і що вона робить.

Літургія – це засіб, а не мета

Якщо не розглядати її у цьому ширшому контексті цілості життя, те, що робить християнська спільнота на літургії, не матиме сенсу, адже літургія є не ціллю сама у собі. Це лише засіб і вираз спільного життя у Христі. Саме це є первинним: спільне життя у взаємній підтримці та щедрості, відсування себе самого на другий план, щоб першими могли бути інші. Спільна молитва – це один із засобів такої єдності, саме вона згуртовує спільноту людей, вона є радісною прославою того, що ця єдність вже існує – якщо не досконалим чином, то принаймні у зародковому стані.

Бо літургія – це зустріч у теперішньому. Спасіння відбувається зараз. Смерть і воскресіння Ісуса – це минулі події лише у своєму історичному плані, тобто стосовно нас. Але вони вічно присутні у Бозі, Який увійшов у нашу історію, але не опинився в її полоні, і вони довели до сповнення присутність Бога серед нас в Ісусі, Який є безперестанно присутня спасенна дійсність, що її ми зустрічаємо в кожну хвилину нашого життя. Спасенне минуле, яке ми споминаємо в літургії, є фактично дієвою спасенною подією, яка відбувається зараз, яка у символах знову присутня серед нас. У Воскреслому Господі створіння нарешті постає тим, чим воно мало бути, а Христос є Адам, тобто ціле людство.

Але це сповнення минулого спрямоване у майбутнє. Адже як Христос став всім і сповнив усе, так і ми, аби сповнитися, повинні стати Ним. А ми можемо це зробити, лише дозволяючи Йому уподібнити нас до Нього, до Його взірця, зразка нового створіння. Саме це перетворення нас у нове людство є правдивим поклонінням Нового Закону й істинним формуванням ідентичності усіх християн. Колишній культ і священство були замінені самопожертвою Сина Божого, а наше поклоніння полягає в тому, щоб повторювати цей самий взірець у нашому власному житті – взірець, який ми славимо у символі, коли збираємося, щоб спом’янути, чим Він був і чим ми повинні бути у Ньому. Саме тому літургія є місцем виховання: вона прищеплює нас до Христа.

Щоб виразити це ототожнення з Христом, св. Павло використовує цілий ряд складних дієслів, які починаються з префікса syn (з): я страждаю з Христом, я розп'ятий з Христом, я вмираю з Христом, я похований з Христом, я воскрес з Христом і живу з Христом, я вознісся на небо і сиджу праворуч Отця з Христом.[24] Це один з тих способів, якими св. Павло підкреслює необхідність особистої участі у відкупленні. Ми повинні «у Христа одягнутися» (Гал 3,27) і уподібнитися до Нього, досвідчити у тайні основні події, якими Христос спас нас, і повторити їх у тканині нашого власного життя, аби ми змогли ствердити разом зі св. Павлом у Гал 2,20: «Я – розп'ятий з Христом; Живу вже не я, а живе Христос у мені». Таким чином, у приписах Нового Завіту літургія є просто прославою християнського життя, спільною хвалою тому, чим ми стали і чим вічно стаємо в Христі.

Літургія як модель, що формує нашу молитву

Літургія, так глибоко закорінена у Біблії, також формує нашу молитву як посвячених осіб.

1.      Літургія навчає нас анамнетичної, біблійної молитви.

На основі взірців, успадкованих від Ізраїлю (напр. Іс. 61,10, 63,7), біблійне споминання або анамнеза сповнює не лише Євхаристію – «Чиніть це на мій спомин (анамнезу)» (Лк 22,19; 1 Кор 11,25-26) – але й надає динаміки усій християнській молитві. Спершу ми згадуємо спасенний чин Бога, який завжди перший, а тоді відповідаємо, висловлюючи подячну хвалу і прославляючи ці могутні діла. Така схема літургійної молитви походить з самого Нового Завіту.

2.      Літургія навчає нас безперестанної молитви.

Заповідь «молитись завжди» – це один з найчастіше повторюваних імперативів Нового Завіту (Лк 18,1; 21,36; Еф 6,18; Кол 4,2; 1 Сол 5,16-18).

3.      Літургія навчає нас пильної молитви.

Пильна молитва взорується на прикладі Ісусової нічної молитви (Лк 6,12) і набуває свого есхатологічного виміру завдяки закликам чувати і молитися (Мт 26,40-41; Лк 21,36; Кол 4,2), та пильно очікувати пришестя Господа. Адже ми не знаємо ні дня, ні години (Мт 24,36, 25,13); смерть приходить, як злодій уночі (1 Сол 5,2; 2 Пт 3,10; Од 3,3 16,15); молодий прийде вночі, а ми повинні чекати Його зі світичами у руках (Мт 25,1-13).[25]  Це звичайна тема нічної молитви, як космічна тема тих, хто чуває, поки світ спить, приєднуючи свої голоси до голосів ангелів та всього створіння у хвалі Бога.

Канон 27 з ­Канонів Іполита, укладених в Єгипті близько 336-340 років, виражає цю есхатологічну тему, показуючи, що вона утворює міст, що єднає вечірню та вранішню молитву, котрі знову ж таки, як і вся літургія, є просто хвилинами вираження безперестанного гімну хвали, яким є християнське життя:

Нехай кожен з нас дбає про те, щоб з великою пильністю молитися посеред ночі, адже наші отці сказали, що о тій порі все створіння невтомно править свою службу хвали Богові, всі ангельські духи і душі праведників благословлять Бога. Адже Господь підтверджує ці слова, кажучи «Та опівночі крик залунав:  Ось молодий! Виходьте йому назустріч!» (Мт 25,6). На зорі знову настає час, коли у церквах відбуваються молитви, адже Господь каже: «Пильнуйте, отже, і ви, бо не знаєте, коли прийде пан дому, – ввечері чи опівночі, чи як запіє півень, а чи уранці» (Мр 13,35), а це значить, що ми маємо хвалити Бога о кожній порі. А коли людина спить на своєму ліжку, вона повинна молитися Богові у своєму серці.[26]

4.      Літургія навчає нас молитися регулярно, о встановленій порі.

Єврейську традицію молитви о встановлених годинах продовжили перші учні Ісуса (Ді  2,1, 15; 3,1, 10,3, 9, 30) [27], а пізніше її прийняла ціла Церква, Східна і Західна. Особливо важливими для розвитку традиції Служби Божої стане християнське розуміння старозавітного припису молитись уранці та ввечері і згадки у псалмі про молитву сім разів на день (Пс 118/119,164).

5.      Літургія навчає нас урівноваженої, об'єктивної, традиційної церковної молитви.[28]

Як молитва Церкви, літургія є молитвою самого Христа, повного Христа, голови та членів тіла. Сам цей факт надає перетворюючої вартості нашій молитві, якої вона не може мати, коли здійснюється на самоті. Літургія – це традиційна церковна молитва, адже вона витримала випробування часом і була з Церквою з самих її початків. Літургія – це урівноважена, об'єктивна молитва, адже це не щось, що залежить від наших смаків та почуттів, а ефективна зустріч Церкви з Богом у поклонінні Отцеві через Ісуса у його Дусі, що вічно виховує. Таким чином, літургія є стародавньою школою і взірцем молитви Церкви, де вона навчає своїх віковічних способів прославляння Бога у Христі, як Церква у цілому своєму Тілі, у єднанні зі своїм Главою та за Його прикладом. Через це постійне споживання Святого Письма Бог не лише промовляє до нас своє Слово, ми не лише знов і знов споглядаємо засадничі тайни спасіння, але й наше життя поступово підлаштовується під цей спасенний ритм, і ми ще і ще розважаємо над таїною Ізраїля, підсумованою в Ісусі, яка є також саґою нашої власної духовної одіссеї. Простування Ізраїля через обрії Священної Історії – це метафора духовної прощі всіх нас.

Більше того, у Службі Божій наша власна літургійна відповідь пророчому Слову Божому у нашому житті теж об'являється божественним чином, адже у псалмах ми відповідаємо Богові його власними об'явленими молитвами. Це дозволяє літургійній молитві зосередитися на найважливішому, а не на другорядному; це дає нашій молитві рівновагу, оскільки її ритми встановлюються Церквою, а не нашою приватною суб'єктивністю та почуттям. Скільки спокути, скільки каяття, скільки хвали, скільки прошення, скільки благодаріння повинна мати наша молитва? Все це міститься у педагогіці церковної літургії. Скільки поклоніння належить Пресвятій Трійці, скільки уваги потребують Таїни Христового життя, а скільки його Страсті, скільки почитання віддаємо Богородиці, а скільки святим? Скільки дотримуватися посту, а скільки святкувати? Наша літургія з її періодичним ритмом свят містить відповіді на всі ці запитання. Це надає молитві Церкви урівноваженої і об'єктивної всебічності, і це є певним ліком на однобокі надмірності і перегини суб'єктивної побожності, котра наголошує лише на тих аспектах молитви, котрі особисто близькі тій чи іншій людині у той чи інший момент, часто-густо з далеко не ідеальних причин. Св. Ґертруда молилася«ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae— щоб побожність узгоджувалася з богослужіннями Церкви». А молитва рукоположення у латинському обряді велить кандидатові наслідувати у своєму житті те, що він відправляє у літургії. Що може бути певнішою вказівкою того, що ми на добрій дорозі?

І так на початку дня ми робимо те, що робив Ісус (Мр 1,35) – ми розпочинаємо день молитвою. Під час утрені ми підтверджуємо свою відданість Христові, освячуючи день благодаріннями та хвалою. І сама пора дня дає нам символи. Сонце, що сходить, одне з невпинних чудес Божого створіння, джерело життя і поживи, тепла і світла, само по собі спонукає до хвали і благодаріння та до молитви про захист упродовж цілого дня. І оскільки ми відправляємо те, чим ми є, а суттю нашої дійсності є те, що ми були спасенні спасенною смертю і воскресінням Ісуса, вранішнє сонце нагадує нам про справжнє Сонце Праведності, у сході якого ми отримуємо світло спасіння. Невід'ємною частиною відправи є здійснення нашого священичого заступництва за цілий світ, адже як Христове Тіло ми є причасниками також Його обов'язків.

Увечері, після закінчення денної праці, ми знову звертаємося до Бога у молитві. Проминання дня нагадує нам про пітьму Христових Страстей та смерті і про минущу природу всього земного створіння. Але дар світла знов нагадує нам про Христа, Світло Світу. Вечірнею та Повечір'ям ми завершуємо день. І як у ранішній молитві, богослужіння завершується прошенням за потреби всього людства, а тоді у короткій молитві та в кінцевому благословенні ми дякуємо Богові за благодать дня, а найбільше за благодать Воскреслого Христа. Ми просимо прощення за гріхи дня і просимо захисту під час наступної ночі, адже Еф 4,25-32 закликає нас: «Хай сонце не заходить над вашим гнівом; і не давайте місця дияволові... Усяка досада, гнів, лють, крик та хула мусять бути викорінені з-посеред вас разом з усією злобою. Будьте, натомість, добрі один до одного та милосердні, прощайте один одному, як Бог у Христі вам простив» – і мотивація тут зрозуміла: «ми бо один одному члени» (4,25).

Золотоустий в Антіохії не раз наполягає на темі каяття та примирення під час вечірні:

...Нехай кожен іде до своїх справ з острахом і тремтінням, і хай так пройде денна пора, як у того, хто зобов'язаний повернутись сюди ввечері, щоб здати Господеві звіт за цілий день і попрохати прощення за гріхи. Бо неможливо, нехай навіть ми десять тисяч разів пильнуємо, уникнути схильності до всіляких гріхів... І саме тому щовечора ми повинні просити Господнього прощення за всі ці гріхи... Тоді ми повинні провести нічний час у поміркованості, аби бути готовими з'явитися знову на ранішню хвалу... (Хрещальні катихизи VIII, 17-18).[29]

Справді, саме каяття є причиною того, чому для вечірні Отці вибрали Пс 140, згідно з Коментарем до Пс 140, 1, Золотоустого:

Вони наказували, щоб він промовлявся як оздоровчий лік і прощення гріхів, і що б не забруднило нас впродовж цілого дня... ми позбуваємося цього ввечері через цю духовну піснь. Бо це воістину лік, який нищить усі ці речі.[30]

Таким чином, ранішнє богослужіння присвячує новий день Богові, а вечірнє богослужіння на завершення дня спонукає нас розважати про тільки-но проминулі години, дякуючи за прощення зла, яке ми вчинили. У прозорій простоті літургійного богослов'я ранньої Церкви ранішня хвала та вечірня молитва, як усі молитви у Старому і Новому Завіті, є прославою Бога, яка б'є джерелом у радісному проголошенні його спасенного чину: «Велике бо вчинив мені Всемогутній,  і святе його ім'я!» (Лк 1,49).

Християни завдяки своїй вірі мають найвищу радість знання того, що вони живуть нове життя у Христі, життя любові, яке вони ділять зі всіма своїми одновірцями. Що ж тоді можна ми можемо зробити природнішого, ніж зібратися на зорі, аби звернути перші думки дня до цієї таїни нашого спасіння і хвалити та славити Бога за неї? А на завершення дня зібратися знову, щоб благати прощення за цілоденні гріхи і ще раз воздати хвалу Богові за його могутні діла?

Для давніх ченців життя було єдиною безперестанною молитвою, і воно не ділилося на «літургійну» молитву та інші різновиди молитви та праці. Єдиним правилом було абсолютне першенство духовного у щоденному житті цих подвижників. Чернечий рух розпочався у другій половині третього століття з появою «самітників», але первісним значенням слова monachos було не самотнє життя, а життя без дружини. Його мотивацією є потреба в «приєднаному» серці, як говориться у Пс 86,11-12: «Дорогу Свою покажи мені, Господи, і я буду ходити у правді Твоїй,  приєднай моє серце боятися Ймення Твого. Я буду всім серцем своїм вихваляти Тебе» [цит. за перекладом І.Огієнка, прим. перекл.]  Згідно з 1 Кор 7,32, одружена людина є «поділена» (memeristai) турботами про родину; ченці присвячуються служінню Богові «неподільно», не маючи інших цілей чи завдань у житті.[31] Тому рисою життя посвячених осіб є «цілеспрямованість», і метою цього односпрямованого існування є життя з Богом.

Таким життям ченці жили завдяки тому, що дослівно розуміли новозавітний припис про безперестанну молитву.[32] Тому ченці молилися, працюючи, і працювали, молячись. Де б вони не були – у трапезній, в каплиці, у робітні, в келії – відмінності були лише другорядними. Вони шукали в кінцевому рахунку те, що новочасні духовні письменники назвали б станом молитви[33], ступенем духовної досконалості, коли кожен подих людини, саме її існування є безперестанною молитвою, яка не подрібнюється на послідовні вчинки і не переривається зовнішньою діяльністю.

6.      Літургія навчає нас споглядальної молитви.

Воістину у певному сенсі можна сказати, що давні анахорети радше переживали літургію, ніж відправляли її. Ціле їхнє життя було живою молитвою. Це є суттю богослов'я Чернечого Богослужіння, яке було сформульоване після Другого Ватиканського собору Церквою у Передмові до Thesaurus liturgiae horarum monasticae, виданого Бенедиктинською конфедерацією у 1976 році. Слово «Dei» у вислові Opus Dei, як показав І. Озер, має значення і об'єктивного, і суб'єктивного родового відмінку: це є Боже діло у нас самих, ще до того, як це стане ділом, яке ми здійснюємо у відповідь на Його покликання.[34] Тому наше богослужіння навчає нас споглядальної хвали, адже чернечі канонічні часи настійно нагадують про причину нашого хваління великих діл Божих, і ченці споглядають їх і славлять Його за них: «Велике бо вчинив мені Всемогутній, і святе його ім'я!» у словах Маріїного Величає душа моя Господа (Лк 1,49), які я вже наводив, щоб підсумувати цілу динаміку літургійної анамнези та подячної хвали.

Літургія – прослава нашого життя у Христі

Отже, літургія є освячення життя через звернення до Бога на початку та в кінці кожного з його днів, і щоразу, коли є змога поміж цим, ми повинні робити те, що завжди робить літургія – восславляти і виражати у ритуальних моментах те, що є і повинне бути постійною нашою поставою у кожну хвилину дня: наше безперестанне священиче жертвування во Христі самих себе на хвалу і славу Отця у благодарінні за його спасенний дар у Христі.

Адже християнський обряд відзначається не лише своїм есхатологічним сповненням та реалізмом таїнств; він також характеризується тим, що він є не чим іншим, як зовнішнім вираженням того, що присутнє у нас всередині. Спасіння – це внутрішня реальність, яка передбачає цілісний спосіб життя. Тому правдивий християнський обряд є протилежністю магічних ритуалів, які зосереджуються на дії речей. Християнський обряд персоналістичний: метою Євхаристії є не перемінити хліб та вино, а перемінити тебе і мене у Христа. І це теж є вихованням. Таким чином, наша літургія повинна виражати завіт, що зростає у наших серцях. Інакше це порожнє видовище. У чудовому навчанні одного з найдавніших документів ранньої християнської духовності, сирійській книзі кінця четвертого століття Liber Graduum або Книзі щаблів І, 12, сказано, що існує літургія небес і літургія землі; але вони не мають ніякого смислу без літургії серця.[35]

Таким чином, у літургії міститься постійна діалектика між відправою і вихованням до життя. Адже якщо ми не переживаємо те, що відправляємо, наша літургія є беззмістовним вираженням того, чим ми не є. У цій заповіді є, звичайно, лише одна прийнятна жертва, жертва Христа. Але цю жертву належить наповнити. Ми повинні доповнити те, чого бракує жертві Христовій (див. Кол 1,24). Це не значить, що спасенне діло Христа мало якийсь брак. Радше воно залишається неповним, поки всі чоловіки та жінки не увіллються вільно у Христову жертву, теж перетворивши своє життя на християнське приношення. Це приношення любе Божому поглядові лише тому, що Христос зробив нас своїм Тілом, і наша жертва приєднується до Його жертви і перетворюється нею.

Висновок

Можливо, обрана мною лінія здивувала вас, адже я розглядаю виховання через літургію не так у дидактичному плані, як у плані theosis, обожествлення. Але саме цього нас вчать грецькі Отці Церкви: літургія виховує тому, що через неї Христос набирає форми у нас, а через це освячує  нас – тобто, робить нас святими.

У загальноприйнятому сучасному уявленні про речі святість – це щось, чого досягає якась обмежена кількість вибраних, через мучеництво або життя у святості, подвижництві, покуті, молитві... Крім того, що це явне пелагіанство, такий погляд не має нічого спільного з первісним християнським уявленням про святість. І, звичайно, зовсім не таким є поняття святості у найраніших згадках про святих у візантійській літургійній традиції, у давніх літургійних закликах до Святого Причастя у грецькій, слов’янській та латинській традиціях: τα αγια των αγιων  — Sancta sanctis —«Святеє святим»: де святі – це αγιοι, святі люди, за якими застережені αγια, «святі речі».[36] Для давніх греків-християн ці «святі люди» були охрещені вірні. Такий вжиток часто зустрічається у Новому Завіті, найраніші тексти якого називають християн «святими» без жодних проблем.[37]

Тому можна вважати, що «Святеє святим» означає те ж саме, що й давнє напучування з тексту першого століття Дідахе IX, 5: «Але нехай ніхто не споживає твою Євхаристію, хіба що ті, хто був охрещений во ім’я Господа».[38] Звідси така ж беззастережна традиційна відповідь народу на цей заклик у її оригінальній христологічній редакції: «Єдин свят, єдин Господь, Ісус Христос, на славу Бога Отця! Амінь!»[39] Лише святий може причащатися; але ця святість – це обожествляюча Божа благодать, а не людське досягнення. Людина повинна вільно прийняти дар – але вона не може заслужити його.

Ще наприкінці четвертого століття деякі коментатори все ще розуміли «святих» у сенсі, якого надавав цьому слову св. Павло: святі – це охрещені, вони святі, бо одержали Святого Духа.[40] Кирило/Йоан II у єрусалимських Містагогійних катехизах, V, 19, які датуються періодом після 380 року, так тлумачить це взивання: «священик каже: „Святеє святим!” Святими є офірувані дари, адже вони прийняли пришестя Святого Духа. Святими є й ви, адже вас було зроблено гідними Святого Духа... Тоді ви кажете: „Єдин свят, єдин Господь, Ісус Христос”. Адже воістину [лише] один [є] святий, святий за природою. А щодо нас, якщо [ми є] святі теж, то це не за природою, але за участю[41], за подвижництвом, за молитвою».[42] Теодор з Мопсуестії (†428) у Гомілії 16, 22-23 (бл. 388-392) викладає таке ж вчення: «лише ви маєте участь у цій поживі, як ті, хто одержав святість через хрещення».[43]

Ось що означає формування ідентичності через літургію.

ДОДАТОК

Автентична українська католицька літургія

Що таке автентична українська католицька літургійна традиція, яка формує наше життя і служіння? Обряд Константинопольської Святої Софії, студитська реформа дев’ятого століття та лавра св. Сави у Юдейській пустелі в Палестині – це три головні формуючі складники у джерелах літургійного синтезу, відомого нині як візантійський обряд. [44] Св. Теодор Студит, як до нього св. Василій Великий (бл. 329-379), заклав основи того чернецтва, яке мало кеновійний, міський і церковний характер, на відміну від чернецтва, що присвячувалося відлюдному життю десь на вершині, приміром, гори Синай чи гори Атос. Як ченці, що мешкали у містах, василіяни та студити не були відрізані від кафедральної літургії ширшої Церкви, і це неминуче вплинуло на їхні богослужіння. Великий василіанський учений, дон Жан Ґрібомон ЧССВ любив говорити, що св. Василій мав «молитву більше за піснь, ніж за мовчання». Адже пізньоантичне та середньовічне чернецтво, зосереджене у містах, не могло іґнорувати кафедральних богослужінь місцевої Церкви, з якою ченці жили у тісному сопричасті, і тому у міських монастирях Сходу та Заходу синтез кафедральних та чернечих звичаїв породив більш чи менш гібридні міські чернечі богослужіння, які повсюдно відправляються і нині.[45]

Пізнішою редакцією Студитського Правила є Типикон Алексія Студита, що його написав Алексій, колишній настоятель Студіону і Патріярх Константинопольський (1025-1043) для монастиря Богородиці, заснованого ним там у 1034 році. Саме цей типикон переклав церковно-слов’янською мовою св. Теодозій Печерський як Типикон Києво-Печерської Лаври, настоятелем якої він став у 1062 році.[46]

Хоча найраніший студитський типикон, Diatyposis, укладений у IX столітті, не містить розважань на тему літургійної молитви, однак це не тому, що бракувало духу літургійної молитви; це просто вважалося само собою зрозумілою річчю: як ми читаємо у завершенні Заповіту св. Теодора Студита:

Я сподіваюся побачити, прийняти і обняти кожного з вас, як ви покинете цей світ. Бо я маю віру, що, оскільки ви дотримувалися його заповідей, його доброта, так само як тут, збереже вас у наступному віці для тої самої мети: співати хвалу його пресвятій силі.[47]

Одне слово, Божа Хвала – це мета і ціль цілого чернечого життя, а також всього християнського життя. Саме це навчання ми повторюємо щоденно у молитві на завершення Часів: Іже на всякоє время і на всякій час на небесі і на землі поклоняємий і славимий, Христе Боже... У наших літургійних молитвах підсумовано цілий сенс християнського життя; ми повинні лише збагнути їх, увібрати їх у себе, жити ними.

Архимандрит Роберт Ф. Тафт, Т.І.

PONTIFICIO ISTITUTO ORIENTALE

Piazza S. Maria Maggiore 7

00185 Roma, Italia

Тел. приватний +39-06-44741-7139

Факс +39-06-446-5576

Email rftaftsj@yahoo.com

---

[1] Деякі матеріали цієї лекції взяті з численних моїх попередніх творів, присвячених природі літургії: R.F. Taft, “The Liturgical Year: Studies, Prospects, Reflections,” Worship 55 (1981) 2-23, передруковано в Id., Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Друге видання, переглянуте і доповнене (Рим 1997), розд. 1; також у  M.E. Johnson (ред.), Between Memory and Hope: Readings in the Liturgical Year (A Pueblo Book, Collegeville 2001) 3-23; Id., The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Second Revised Edition (Collegeville 1993), зокрема розд. 21; Id., “The Liturgy in the Life of the Church,” Logos  40 (1999) 187-229; Id., “Teologia della Liturgia delle ore,” Pontificio Istituto Liturgico Sant’Anselmo, Scientia Liturgica. Manuale di liturgia, (ред.) A.J. Chupungco, том 5: Tempo e spazio liturgico (Casale Monferrato 1998) 150-165 = “The Theology of the Liturgy of the Hours,” у кн.: Handbook for Liturgical Studies, том V: Liturgical Time and Space, (ред.) A.J. Chupungco (A Pueblo Book, Collegeville 2000) 119-132.

[2] «Quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit»: Sermo 74 (De ascens. 2), 2, PL 54, 398. Звичайно, латинський термін «sacramenta – святі таїнства» у способі вираження Отців стосується всього видимого, літургійного служіння Церкви, а не лише «святих таїнств» у сучасному, вужчому розумінні слова.

[3] Йо 1,1, 14.

[4] 2 Кор 5,17, Гал 6,15, Рим 8,19 і далі, Од 21-22.

[5] 1 Кор 15,45, Рим 5,14.

[6] 1 Кор 5,7; Йо 1,29, 36; 19,36; 1 Пт 1,19; Од 5 і далі.

[7] Мт 26,28; Мр 14;24; Лк 22,20; Євр 8-13.

[8] Col 2,11-12.

[9] Йо 6,30-58; Од 2,17.

[10] Йо 2,19-27.

[11] Еф 5,2; Євр 2,17-3,2, 4,14-10,14.

[12] Кол 2,16-17; Мт 11,28-12,8; Євр 3,7-4,11.

[13] Лк 4,16-21; Ді 2,14-36.

[14] Див., приміром, Mediator Dei, енцикліку Пія XII від 20 листопада 1947 року, про Священну Літургію, §§16-20.

[15] 2 Кор 4,10 і далі, 13,4; Рим 6,3 і далі; Кол 2,12-13, 20, 3,1-3; Гал 2,20; Еф 2,1 і далі; Флп 2,5ff, 3,10-11, 18, 21.

[16] 1 Кор 15,21-22; Рим 5,12-21; Кол 3,9-11; Еф 4,22-24.

[17] Рим 6,3-11; Кол 2,12-13, 20, 3,1-4.

[18] Гал 2,20; пор. Кол 2,6.

[19] Якщо не вказано інакше, документи Другого Ватиканського собору та пов’язані з ними тексти цитуються за виданням Vatican Council II, The Conciliar and Post Conciliar Documents, за ред. A. Flannery (Collegeville 1975) [Документи Другого Ватиканського собору. Конституції, Декрети, декларації, Львів, Свічадо, 1996].

[20] Енцикліка Його Святості Пія XII про Священну Літургію. Переклад Ватиканської Бібліотеки (Washington, DC, без дати).

[21] Nicholas Cabasilas, The Life in Christ. [Никола Кавасила, Життя в Христі]. Переклад з грецької Carmino J. deCatanzaro (Crestwood 1974) 49-50.

[22] Конституція про Літургію, зокрема §§14-30

[23] Сучасне Навчання Церкви виразно висловлюється стосовно того, що вважається доброю літургією. Відносно того, що це повинно означати у нашому греко-католицькому контексті, див. Taft, “Liturgy in the Life of the Church.”Стосовно вчення Церкви про літургію загалом, див. чудову антологію: International Commission on English in the Liturgy, Documents on the Liturgy 1963-1979. Conciliar, Papal, and Curial Texts (Collegeville 1982), яка має більше 1400 сторінок, де подано 4543 окремих документів – достатньо матеріалу для декількох докторських дисертацій на тему сучасного навчання Католицької Церкви про літургію. У цьому багатстві матеріалу, визначне місце займає авторитетна Конституція про Святу Літургію - Sacrosanctum Concilium Другого Ватиканського Собору, ухвалена і затверджена 4 грудня 1963 року 2147 схвальними голосами та чотирма голосами проти – тобто визначним чином підтверджена спільним апостольським та соборним Найвищим Навчанням Церкви. Див.  Annibale Bugnini, The Reform of the Liturgy 1948-1975 (Collegeville 1990) 37.

[24] Рим 6,3-11; Гал 2,20; 2 Кор 1,5, 4,7 і далі; Кол 2,20; Еф 2,5-6. Пор. D. Stanley, A Modern Scriptural Approach to the Spiritual Exercises (Chicago 1967) 210-211.

[25] Притча про Дів та Молодого (Мт 25,1-13, Лк 12,35-46) – Молодий – це, ясна річ, Ісус (Мт 9,14-15; Мр 2,18-20; Лк 5,33-35) – тлумачиться як Аггада Християнської Пасхи. Див. A. Strobel, Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalendars  (Texte und Untersuchungen, Berlin 1977), 29-45.

[26] Patrologia Orientalis 31,397.

[27] Ширше обговорення див. у  Taft, The Liturgy of the Hours, 9-10.

[28] Див, там само,  розд.  22.

[29] Sources Chrétiennes 50,256-257.

[30] PG 55,427.

[31] A. Guillaumont, “Perspectives actuelles sur les origines du monachisme,” у Id., Aux origines du monachisme chrétien (Spiritualité orientale 30, Abbaye de Bellefontaine 1979) 218-223.

[32] Лк 18,1, 21,36; Еф 6,18; Кол 4,2; 1 Сол 5,16-18.

[33] Див. I. Hausherr, “Comment priaient les pères,” Revue d’ascétique et de mystique 32 (1956) 33-58, 284-296, тут 39 і далі.

[34] I. Hausherr, “Opus Dei, “ Orientalia Christiana Periodica 13 (1947) 195-218, тут 209 і далі; англ. переклад  Monastic Studies 11 (1975) 181-204, тут 195 і далі.

[35] The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Вступ і переклад  Sebastian Brock (Cistercian Studies 101, Kalamazoo 1987) 45-53 і далі. Цим посиланням я завдячую проф. Броку.

[36] Грецький текст цього взивання дослівно означає «Один святий, один Господь, Ісус Христос...» Але найдавніший коментатор, Кирило/Йоан II у єрусалимських Містагогічних катехизах, V, 19, інтерпретує його у сенсі, в якому подав його я: лише хтось один є святий, так як лише один є Господь. У тексті є лише ei|" a{gio" ei|" («один святий, один»), як у Флп 2,11: Kuvrio«  jjIhsou`» Cristo;« eij» dovxan Qeou` Patrov» («Ісус Христос ... на славу Бога Отця») і на завершення «Амінь»: E. Peterson, EIS QEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Heft 41—neue Folge, Heft 24, Göttingen 1926) 132; A. Baumstark, Comparative Liturgy (Westminster, Md. 1958) 60, поставив питання, чи текст послання не може бути літургійного походження. Щодо питання в цілості, див.  R.F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V: The Precommunion Rites (Orientalia Christiana Analecta 261, Rome 2000) 230-48. Цікавим у цьому контексті можуть бути також есеї у  A.M. Triacca, A. Pistoia (ред.), Saints et sainteté dans la liturgie. Conférences Saint-Serge, XXXI^e Semaine d'études liturgiques, Paris, 22-26 juin 1986 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 40, Rome 1987), зокрема  C. Andronikof, “«Sancta sanctis!»: sacrements et sainteté” (pp. 17-32), та  A. Rose, “Le sens de a{gio" et de o{sio" dans les Psaumes selon la tradition chrétienne” (pp. 305-323).

[37] Приміром, Ді 9,13, 32; Рим 1,7, 8,27, 12,13, 15,25; 1 Кор 1,2, 6,1, 7,14; 2 Кор 1,1; Еф 3,8; Флп 4,22; Кол 1,2, 22, 26; 1 Пт 1,15-16. Подальші посилання та обговорення можна знайти у будь-якому стандартному коментарі до НЗ – приміром,  J.L. McKenzie, Dictionary of the Bible (Milwaukee 1965) 366-67.Пор. G. Dix, The Shape of the Liturgy (London 1945) 134-35:«Починаючи з четвертого століття і пізніше, єпископ, розламавши Хліб, підносив його догори і закликав Церкву до причастя словами „святе до святого”. Не так легко передати повне значення цього англійською мовою. Грецьке слово hagios та латинське sanctus означають не стільки те, що є саме по собі „добре” (що є конотацією англійського „holy” – святий), як те, що „належить Богові”. Приміром, саме в цьому сенсі св. Павло промовляє до своїх новонавернених у Коринфі, називаючи їх „обраними святими” (hagioi), попри незгоди і сварки між ними. Можливо, заклик єпископа можна найадекватніше передати як „Божі речі для Божого народу”. Це наголошує на тому, на чому наголошувала рання Церква, тобто на їх членстві у Христовому Тілі та Його Відкупленні, а не на якійсь їх власній святості».

[38] Sources chrétiennes 248,176.

[39] Див. Taft, The Precommnion Rites 230-48.

[40] Щодо цього питання див.  M. Arranz, “Le «sancta sanctis» dans la tradition liturgique des églises,” Archiv für Liturgiewissenschaft 15 (1973) 31-67, тут 32-37.

[41] Це може означати участь (metoch`/) у євхаристійному причасті або нашою участю у Божій святості, яку Він передає нам через Духа при хрещенні. Кожне з цих розумінь співзвучні з запропонованим тут богослов’ям.

[42] Sources Chrétiennes 126bis:168.

[43] R. Tonneau, R. Devreesse, Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (Studi e testi 145, Vatican 1949) 565-67; переклад  адаптований з A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord's Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist (Woodbrooke Studies 6, Cambridge 1933) 108-10.

[44] R.F. Taft, The Byzantine Rite. A Short History (American Essays in Liturgy, Collegeville 1993)—Le rite byzantin. Bref historique. Traduit de l’anglais par Jean Laporte (Liturgie. Collection de recherche du Centre national de pastorale liturgique 8, Paris 1966)—Storia sintetica del rito bizantino (Collana di pastorale liturgica 20, Vatican 1999) – Византийский церковный обряд. Краткий очерк. Перевод с английского А. А. Чекалова (Серия Византийская библиотека, Исследования. Издательство „Алетея”, Ст. Петербург 2000) розд.  5-6; Th. Pott, La réforme liturgique byzantine. Étude du phénomène de l’évolution non-spontanée de la liturgie byzantine (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 104, Rome 2000) розд. 4.

[45] Історію цього я ширше розглядаю у кн.  Taft, The Liturgy of the Hours, і далі, зокрема Частина I, розд.  1-11.

[46] Нарешті ми маємо чудове критичне видання цього документу, основоположного для історії чернецтва та літургії в Русі: Алексей М. Пентковский, Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси (Москва:  Издательство Московской Патриархии 2002).

[47] J. Thomas, A. Constantinides Hero (ред.), Byzantine Monastic Foundation Documents. A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, 5 vols. (Dumbarton Oaks Studies 35, Washington, DC 2000) 1,80, виділення моє.